— cùng một tiếng trống gọi người, nhưng gọi vào những ngôi nhà khác nhau —
Ở chương trước, chiếc dùi đã được nhấc lên và ba tiếng đã dội vào gian giữa. Giờ hãy lùi một bước mà nhìn chính cái trống ấy. Trống nằm trên giá gỗ bốn chân, tang bưng đai đồng, mặt da trâu căng đã sạm thành màu mật ong cũ. Và chính giữa mặt trống có một vòng tròn nhạt hơn hẳn phần da chung quanh — chỗ dùi đánh xuống hàng trăm năm, làm bạc thớ da.
Không ai đánh cái trống ấy để nghe cho vui. Mỗi nhịp là một mệnh lệnh. Trống ngũ liên dồn từng chùm năm tiếng là có cháy, có trộm, có vỡ đê — cả làng vùng dậy chạy ra. Trống thu không một tiếng chậm lúc chiều tàn là đóng cổng làng. Trống khai hội ba hồi chín tiếng là mở một mùa vui. Trống điểm trong lúc tế, sai một tiếng là quan viên phải làm lại tuần rượu.
Hãy giữ cái vòng tròn bạc ấy trong đầu, rồi đi một vòng châu Á gió mùa. Trong đền thần đạo ở Nhật có một cái trống taiko treo hệt như thế, da cũng sạm, giữa mặt cũng có một vòng bạc như vậy. Trong miếu làng Đài Loan, trống treo bên phải, chuông bên trái, đánh trống trước khi thần xuất du. Trong chùa làng ở Campuchia có cái trống lớn gọi người tới nghe kinh, tới họp, tới góp gạo. Trên nhà rông Tây Nguyên treo một bộ chiêng, và tiếng chiêng ấy cũng gọi cả làng.
Cái trống là chung. Tiếng trống gọi người là chung. Nhưng khi tiếng trống dứt, người làng bước vào cái nhà nào — đó mới là chỗ mỗi nền văn hóa đi một đường riêng. Và vì sao họ đi đường ấy mà ta đi đường này, đó mới là câu hỏi đáng hỏi.
A — ĐẶT BÀI TOÁN
Vì sao phải soi gương — và vì sao một trục là không đủ.
Dưới mỗi tấm ảnh mái đình đưa lên mạng, thế nào cũng có một dòng bình luận: trông giống chùa Tàu. Dưới một tấm khác, một dòng ngược lại: đẹp thế này thì khắp thế giới chẳng đâu có. Hai câu ấy viết cách nhau vài phút, bởi hai người cùng nhìn một bộ mái, và cả hai đều không dựa vào gì ngoài cảm giác.
Một lời khẳng định về sự độc đáo chỉ đáng giá bằng đúng chất lượng của phép so sánh đứng sau nó. Nói "đình làng là hiện tượng độc nhất vô nhị" mà chưa mở một trang nào về làng Phúc Kiến, làng An Đông, làng Kansai, làng Toraja thì đó không phải một kết luận. Đó là một cảm giác, mặc áo kết luận.
Hai cái hố chờ sẵn hai bên đường. Hố thứ nhất là tự tôn: tuyên bố mình duy nhất, vì chưa tìm. Hố thứ hai là tự ti: thấy chữ đình viết bằng chữ Hán, thấy hương án, bài vị, tờ sắc chữ Hán, liền kết luận rằng cả cái nhà này là đồ vay mượn, một bản sao tỉnh lẻ của phương Bắc. Cả hai hố đều sâu. Và cả hai đều tránh được bằng cùng một việc: so sánh có tiêu chí, có niên đại, có chỗ đứng trên mặt đất.
Trước hết phải gỡ cái bẫy hay mắc nhất: so lệch loại. Đem ngôi đình so với ngôi chùa là so một cái nhà của làng với một cái nhà của một tôn giáo trải khắp mấy nước. Đem đình so với phủ huyện, với nha môn là so chỗ ngồi của các cụ với chỗ ngồi của quan. Hai cách so ấy cho ra kết luận sai ngay từ bước đầu, vì hai bên không làm cùng một việc.
Vậy so cái gì với cái gì. So cái nhà mà những người cùng sống trên một mảnh đất tự dựng lên, tự nuôi, tự trông coi; nơi đặt vị thần giữ mảnh đất ấy; và nơi họ ngồi với nhau mà quyết việc của chính mình. Ở một số nơi, tất cả những việc ấy dồn vào một nếp nhà. Ở nhiều nơi khác, chúng nằm rời ra thành hai, ba, bốn nếp nhà cách nhau vài trăm bước chân.
Nhưng đến đây phải nói một điều mà các bản so sánh thông thường hay bỏ. Một trục là không đủ. Nếu chỉ đếm chức năng, ta được một bảng đẹp và một kết luận rỗng, vì bảng ấy chụp bảy ngôi nhà như chụp bảy tấm ảnh cùng một buổi sáng, trong khi mỗi ngôi nhà có tuổi riêng, có ngày dựng, có những năm bị bỏ hoang. Chương này vì vậy đi trên ba trục.
Trục thứ nhất — chức năng. Sáu tiêu chí, dùng đúng sáu tiêu chí ấy cho mọi vùng. Một, có thờ vị thần giữ riêng làng này, không phải vị thần dùng chung cho cả vùng rộng. Hai, có là nơi ngồi lại bàn việc chung. Ba, có giữ giấy tờ — sổ đinh, sổ điền, khế ước, biên lai thuế. Bốn, có xử việc — hòa giải, phạt vạ, đọc lệ làng. Năm, có là chỗ diễn trò, mở hội, khao vọng. Sáu, có đứng tên ruộng chung, quỹ chung, kho chung.
Trục thứ hai — nguyên nhân. Không dừng ở chỗ ghi nhận khác nhau, mà hỏi vì sao khác. Ba lực tạo hình sẽ được dựng lên ở Phần C: quan của nhà vua xuống tới đâu thì dừng, cái neo giữ người lại là dòng máu hay là mảnh đất, và nhà chùa có giành được việc làng hay không.
Trục thứ ba — số phận. Thế kỷ XX đã làm gì với từng ngôi nhà ấy: nơi nào bị cưa cây, nơi nào bị đập bia, nơi nào bị dỡ mái, và nơi nào dựng lại được. Đây là trục có ích nhất cho việc trước mắt, và cũng là trục thường bị bỏ quên nhất.
Còn một lời phải nói thẳng, trước bất cứ bảng đối chiếu nào. Toàn bộ tư liệu về các vùng ngoài Việt Nam trong chương này là tư liệu đọc lại từ người khác: sách dịch, công trình tổng thuật, nghiên cứu đã công bố. Chưa ai của đề án đặt chân vào một miếu làng Lộc Cảng, một cuộc tế ở Nara, một ngôi sala ở Battambang. Chương này là tấm bản đồ phác, đủ để biết nên đi đâu, chưa đủ để đóng đinh. Chỗ nào chắc, chỗ nào suy ra, chỗ nào mới chỉ là ngờ — phần Tài liệu tham khảo cuối sách ghi rõ từng mục.
B — TOÀN ẢNH: BẢN ĐỒ ĐỊNH CHẾ LÀNG
Trung Quốc: ba cái nhà cho ba việc.
Bước vào một từ đường ở Phúc Kiến thì thấy ngay cái khác. Sân lát gạch vuông, hai bên dựng bia đá cao quá đầu người, mặt bia khắc tên những người đã bỏ tiền sửa nhà, khắc cả số tiền. Qua sân là gian thờ, và ở đó có một bức tường gỗ sơn son chạy từ sàn lên gần nóc, xếp kín bài vị. Mỗi bài vị một cái tên. Đọc từ dưới lên là đi ngược thời gian, mỗi hàng một đời.
Nhưng đọc hết bức tường ấy thì thấy tất cả những cái tên đều mang cùng một họ. Đó là điều quyết định, và nó nằm ngay trên gỗ cho ai cũng đọc được.
Cửa từ đường mở cho người cùng dòng máu, không mở cho người cùng xóm. Một người họ Trần ở sát vách không được dự tế ở từ đường họ Lâm, dù hai nhà chung một cái giếng đã ba đời. Ở những làng chỉ có một họ — Hoa Nam có rất nhiều làng như vậy — bức tường bài vị ấy trùng với cả làng, nên sự khác biệt bị che đi. Nhưng đó là trùng hợp của hoàn cảnh, không phải luật của ngôi nhà. Ngôi đình Việt thì ngược lại: người trong làng, họ gì cũng có chỗ ngồi của mình; kẻ ngụ cư chưa có chỗ là vì chưa đủ năm sống trên đất làng, không phải vì mang họ khác.
Ra khỏi từ đường, đi đến đầu đường thì gặp nếp nhà thứ hai. Đó là cái miếu thổ địa: một gian, lợp ngói, có khi chỉ cao đến vai người, nép dưới gốc cây hoặc cạnh cống. Muốn nhìn vào trong thì phải cúi. Bên trong là một ông tượng nhỏ râu trắng, trước mặt một bát hương sứ, hai bên hai chén nước.
Vị thần ấy giữ đất, và về phần việc thì đây mới là cái gần thành hoàng nhất. Nhưng không ai họp làng trong một cái miếu mà người lớn phải cúi đầu mới qua được cửa. Cái miếu không có lòng nhà. Nó chỉ có một cái hốc.
Nếp thứ ba thì không có mái riêng. Việc giấy tờ của làng Trung Hoa nằm ở nhà người đứng đầu — lý trưởng, tộc trưởng, hương thân. Sổ hộ chia theo giáp, giáp gộp thành bảo, cả nhóm liên đới chịu trách nhiệm. Mỗi tháng một buổi, có người đứng ra đọc điều ước, nêu tên người thiện, nêu tên người lỗi. Nhưng buổi ấy tổ chức ở từ đường cũng được, ở sân nhà hương thân cũng được. Nó là một việc, không phải một ngôi nhà.
Vậy tính lại: tổ tiên ở một nhà, thần đất ở một cái hốc, giấy tờ ở nhà một người. Ba việc, ba nơi. Người làng Trung Hoa muốn làm đủ những gì người làng Việt làm trong một ngôi đình thì phải đi ba chỗ.
Còn một chi tiết nằm ngay trong con chữ, và nó lật ngược định kiến vay mượn. Chữ 亭 — chữ đình — trong tiếng Hán là cái nhà mát, cái chòi nghỉ chân bên đường, cái lầu nhỏ trong vườn để ngồi ngắm sen. Nhà thờ tổ họ gọi là 祠堂. Miếu thần gọi là 廟. Chỗ làm việc gọi là 公所. Không ai gọi 亭.
Người Việt lấy một cái nhãn chữ Hán vốn chỉ một cái chòi nghỉ chân, rồi đem dán lên một ngôi nhà mà chính Trung Hoa không có. Cái vỏ là chữ mượn. Cái ruột thì không tìm được nguyên bản để mà mượn.
Triều Tiên — Hàn Quốc: nước Nho thứ hai, và nó không đẻ ra ngôi đình.
Đầu một làng cổ ở Hàn Quốc có hai cây cột gỗ thông đứng hai bên lối vào. Mỗi cột đẽo thành một khuôn mặt người: mắt lồi, răng nhe, có cái đội mũ quan, có cái để trần. Thân cột khắc mấy chữ Hán. Đó là jangseung, cột canh làng. Đêm rằm tháng Giêng, dưới chân cột có một mâm cúng: đĩa bánh gạo, bát canh, chén rượu, và một sợi dây rơm bện quấn ngang thân cột.
Cúng xong thì mâm được dọn, và người làng về nhà. Không ai bước vào một ngôi nhà chung nào cả, bởi vì không có ngôi nhà ấy.
Đây là ca đối chứng quan trọng nhất của cả chương, và là chỗ mọi lập luận "đình là đồ vay mượn của Tàu" bị bẻ gãy.
Triều Tiên là nước Nho giáo thứ hai của khu vực, và ở nhiều mặt còn Nho hơn ta. Mỗi huyện có văn miếu. Sĩ tộc có thư viện riêng vừa dạy học vừa thờ tiên hiền. Hương ước áp dụng chặt hơn Trung Quốc. Có sổ ghi tên các nhà đủ tư cách sĩ tộc trong huyện. Có cả một cơ quan của người địa phương ngồi giám sát quan huyện.
Triều Tiên cũng tế thần làng: dongje, tế vào rằm tháng Giêng, cúng thần núi, thần cây, cúng cột jangseung. Triều Tiên có tổ chức đổi công ngoài đồng, có trống, có cờ, có bữa tiệc sau mùa gặt. Triều Tiên lại còn có nhà mát mái cong dựng dưới gốc cây giữa làng, nơi người già ngồi hóng mát và nói chuyện — và nhà ấy gọi là jeongja, viết bằng đúng chữ 亭 kia.
Nghĩa là mọi mảnh ghép đều có mặt: có thần làng, có tế làng, có lệ làng, có hội đồng tự quản, có đổi công, có cả một ngôi nhà mang đúng chữ đình. Thế mà Triều Tiên không dựng được ngôi đình.
Các mảnh ấy nằm rời ra, và nằm rời ra trên mặt đất, nhìn thấy được. Thần làng ở gốc cây hoặc ở hai cột gỗ đầu đường, nhiều nơi tế ngoài trời, không có mái. Giấy tờ ở nhà quan. Việc học và việc thờ tiên hiền ở văn miếu và thư viện, mà hai nơi ấy là của sĩ tộc, không của dân làng. Còn cái nhà mát jeongja thì bước lên là thấy ngay: sàn gỗ nhẵn, bốn phía trống, giữa nhà không có bàn thờ, góc nhà không có hòm sắc. Nó đúng là một chỗ ngồi hóng mát.
Đặt hai nước cạnh nhau thì thấy rất sắc. Cùng chịu ảnh hưởng Nho giáo, cùng có hương ước, cùng có khoa cử, cùng có thần làng — mà một bên gộp lại thành ngôi đình, một bên thì không. Vậy cái đẻ ra ngôi đình không phải Nho giáo. Nếu Nho giáo đẻ ra nó thì Triều Tiên đã phải có trước ta.
Triều Tiên chứng minh hộ người Việt một điều mà người Việt khó tự chứng minh: cái làm nên ngôi đình không phải cái đến từ phương Bắc, mà là cái có sẵn ở phương Nam, và cái chỗ trống mà phương Bắc không với tới.
Người Hàn còn có một việc đáng nhìn kỹ. Chín ngôi thư viện của họ được ghi vào danh mục di sản thế giới, không phải với tư cách chín công trình đẹp, mà với tư cách một hệ thống: cùng một lối đặt nhà trên sườn núi, cùng một cách chia sân trước sân sau, cùng một chế độ vận hành. Nếu muốn đưa đình làng Việt ra thế giới, bài học nằm đúng ở chỗ ấy — không đi từng ngôi một, mà đi bằng hồ sơ của cả một hệ thống.
Đài Loan: đối thủ gần nhất của ngôi đình.
Cạnh cửa một ngôi miếu làng ở Đài Loan có một tấm bảng gỗ, trên dán mấy tờ giấy A4 in sẵn. Đó là bảng thu chi tháng trước: tiền dầu đèn bao nhiêu, tiền sửa mái bao nhiêu, ai cúng bao nhiêu, cuối tờ có con dấu đỏ của ban quản lý. Người đi lễ dừng lại đọc, như đọc bảng tin.
Vào trong, khói nhang dày đến mức mắt cay. Bát hương chính to bằng cái thúng, chân cắm chi chít. Bên phải treo trống, bên trái treo chuông. Và ở một góc có cái bàn gỗ thấp, mặt bàn mòn nhẵn — mỗi năm một lần, trước mặt thần, người ta gieo đồng xu trên cái bàn ấy để chọn ra người đứng đầu việc hương khói năm tới.
Phải nói điều này trước, chứ không phải nói sau, vì đây là chỗ mà một luận đề dễ dãi về sự độc nhất của đình sẽ vỡ.
Miếu làng Đài Loan là trung tâm thật sự của một thôn xóm. Miếu có ban quản lý do dân cử, có nhiệm kỳ, có điều lệ, có sổ sách. Miếu có tục rút thăm chọn người đăng cai, hết năm chuyển sang người khác — giống đến giật mình cái lệ luân phiên đăng cai việc tế ở nhiều làng Việt. Miếu đứng tên đất, cho thuê mặt bằng, lấy tiền ấy làm đường, bắc cầu, cấp tiền cho học trò nghèo, nuôi đội cứu hỏa. Hai nhà cãi nhau thì đến trước bát hương mà thề, và thường chịu lời khuyên của ban quản lý hơn là ra tòa. Mỗi năm, thần ra khỏi miếu đi một vòng quanh xóm, và chính cái vòng đi ấy vạch ra biên giới của cộng đồng, không cần bản đồ.
Thờ thần, họp việc, giữ tiền, xử kiện, mở hội, đứng tên đất — đủ cả sáu. Vậy phải nói cho ngay ngắn: người Việt không thể giành riêng cho mình công trạng gộp việc. Miếu làng Đài Loan cũng gộp, và gộp rất mạnh.
Nhưng ba cái khác vẫn còn, và cả ba đều sờ thấy được.
Khác thứ nhất nằm ở cái tên trên bài vị. Thần chủ miếu làng Đài Loan thường là Mã Tổ, Vương Gia, Quan Công, Thổ Địa Công — những vị được thờ ở hàng nghìn miếu khác, từ Phúc Kiến sang Singapore. Miếu này chia hương từ miếu kia, nên gọi miếu kia là gốc, và mỗi năm cử đoàn mang kiệu về gốc xin lửa. Trong khi thần chủ của đình Việt, ở dạng cổ của nó, là một người của chính làng này: người khai canh, người dạy nghề, người chết vì làng, người có mộ ngoài đồng mà lũ trẻ còn biết chỗ.
Khác thứ hai nằm ở chỗ đặt chân. Miếu Đài Loan là một ngôi miếu: trục dọc, mấy lớp sân, hương án lớn dần vào trong; người đến thì đứng, quỳ, cắm hương rồi ra. Không có một lòng nhà gỗ rộng, trống trơn, không kê một cái ghế nào, để cả làng vào ngồi bệt xuống sàn theo thứ bậc suốt một buổi.
Khác thứ ba nằm trong một cái hòm. Miếu Đài Loan lấy chính danh từ sự linh của thần và từ sự đồng lòng của dân. Đình Việt có thêm một thứ nữa: tờ sắc phong. Vua phong cho người của làng làm thần, ban mỹ tự, định lễ phẩm, xếp hạng thượng — trung — hạ đẳng thần. Tờ giấy ấy cuộn trong ống, cất trong hòm sơn, mỗi năm rước ra một lần. Làng được nhà nước công nhận vị thần của mình; nhà nước được làng thừa nhận quyền phong thần. Khế ước hai chiều, viết bằng mực, có dấu.
Hội quán Hoa kiều: khi người ta rời quê mà vẫn phải dựng một nếp nhà chung.
Trần hội quán Phúc Kiến ở Hội An treo kín những vòng hương xoắn ốc, to bằng cái nón, treo thấp xuống vừa tầm với. Mỗi vòng có một mảnh giấy đỏ buộc kèm, trên ghi tên một người và quê quán của người ấy. Vòng hương cháy dần từ ngoài vào trong, hết một tháng thì tàn, tro rơi xuống cái đĩa hứng bên dưới.
Người ta bỏ tiền mua một vòng hương để tên mình cháy suốt một tháng dưới mái nhà của những người cùng quê. Đó là một cách nói rằng người ấy vẫn còn ở đây, và quê người ấy vẫn còn trên mảnh giấy, dù cách ba ngày đường biển.
Hội quán làm đúng những việc một ngôi đình làm: thờ thần — thường là Thiên Hậu, Quan Công; họp việc; giữ quỹ; xử việc nội bộ; mở trường cho con em; lo tang ma và đưa hài cốt về quê; mở hội.
Nó cho thấy một quy luật: khi một cộng đồng bị bứt khỏi đất gốc, việc đầu tiên nó làm không phải dựng nhà ở, mà dựng một nếp nhà chung có thần ở trong. Không có nếp nhà ấy thì cộng đồng tan thành những cá nhân.
Nhưng hãy đọc lại mảnh giấy đỏ buộc trên vòng hương: nó ghi quê quán. Hội quán tổ chức theo nơi sinh ra, không theo nơi đang sống. Người Phúc Kiến ở Chợ Lớn vào hội quán Phúc Kiến, dù đã ba đời ở cạnh người Triều Châu. Đây lại là huyết thống, mở rộng thành đồng hương.
Đối chiếu với người Việt xa xứ thì ra một câu hỏi lớn mà đề án còn nợ. Người Việt đi đâu cũng tìm cách dựng một nếp nhà chung: ở Lào, ở Thái, ở Campuchia, ở Tân Thế giới, ở châu Âu. Nhưng cái dựng lên thường là chùa, đôi khi là một hội trường, ít khi là một ngôi đình có thành hoàng của một làng cụ thể. Vì sao? Có phải vì thành hoàng gắn vào một mảnh đất không mang đi được, nên ra khỏi đất ấy thì vị thần không theo? Hay vì đã quên mất rằng từng có một ngôi nhà như thế để mà dựng? Câu hỏi này chưa trả lời được bằng tư liệu đang có, và nó được ghi vào Sổ khoảng trống như một đề tài điền dã riêng.
Nhật Bản: thần của làng ở một nơi, việc của làng ở một nơi.
Qua cổng torii là một con đường rải sỏi. Hai bên đường là cây, và cây ở đây không phải cây trồng cho đẹp: gốc to hai người ôm, rễ nổi lên mặt đất, tán khép kín đến mức giữa trưa đi dưới đó vẫn phải nheo mắt mới nhìn rõ lối. Đi hết con đường ấy mới tới đền. Khu cây ấy gọi là chinju no mori, rừng trấn thủ, và người Nhật không coi nó là cây cối quanh đền. Họ coi nó là một phần của đền. Không ai chặt cây trong đó.
Bây giờ quay ra, đi ngược con đường sỏi, ra khỏi cổng torii, rẽ phải chừng hai trăm bước. Ở đó có một khối nhà bê tông hai tầng, cửa nhôm kính, trước cửa dán tờ lịch đổ rác và mấy thông báo họp tổ dân. Đó là nhà hội của xóm. Việc làng bàn ở đây.
Hai nếp nhà, cách nhau hai trăm bước, và cách nhau cả một thế giới. Một nơi có rừng, có thần, không có bàn ghế. Một nơi có bàn ghế, có bếp, có nhà kho, và không có gì thiêng cả.
Vị thần giữ làng gọi là ujigami, thần của đất sinh ra mình. Người trong vùng gọi là con của thần ấy, và tư cách này có được do sinh ra và sống trên đất ấy, không do mang họ gì. Ở điểm này Nhật gần Việt hơn Trung Quốc: cái neo là mảnh đất, không phải dòng máu.
Hãy đem cái rừng trấn thủ ấy đối chiếu với cây đa, cây gạo, cây muỗm, cây bồ đề quanh đình Việt. Những cây ấy đã mất hàng loạt, mất một cách âm thầm, mất vì mở đường, vì sợ cành mục rơi xuống người, vì một quyết định của một người trong một buổi chiều. Thì thấy Nhật đã làm được một việc mà ta chưa làm: xếp cái vành đai sống quanh công trình vào cùng một hồ sơ với công trình.
Giữa hai nếp nhà ấy, người Nhật vẫn giữ được một thứ rất giống hội đồng kỳ mục: hội của những người có quyền đảm nhận việc tế ở đền. Thành viên theo suất, theo nhà, theo tuổi; chỗ ngồi xếp rất nghiêm; đến tuổi thì chuyển vai cho lớp sau. Nhìn một buổi tế của họ và nhìn một buổi tế ở đình Việt, thấy hai bức tranh cùng một bố cục: một nhóm đàn ông có tuổi, ngồi theo thứ bậc đã định, cầm trong tay quyền xếp đặt một việc mà cả làng phải theo. Nhưng phải nói rõ: giống nhau về việc làm không có nghĩa là chung một gốc.
Còn một chỗ giống nữa, nằm trên nóc nhà. Kiểu đền cổ nhất của Nhật có sàn nâng cao trên cột, mái dốc hai mái, đầu hồi có hai thanh gỗ bắt chéo vươn lên trời, trên nóc gác một dãy khúc gỗ ngắn nằm ngang như những cái chèn. Giới nghiên cứu kiến trúc Nhật từ lâu đọc hình ấy là hình của nhà kho thóc và nhà thuyền nâng sàn, thuộc dòng nhà sàn phương Nam, không thuộc dòng nhà nền đất Hoa Bắc.
Ngôi đền cổ nhất của Nhật và ngôi đình cổ nhất của Việt là hai nhánh mọc ra từ cùng một họ hàng kiến trúc: nhà sàn, mái dốc nặng, nóc được nhấn mạnh, gỗ để mộc không sơn.
Và một việc nữa của Nhật, đáng học hơn cả những thứ trên. Cạnh ngôi đền Ise có một khoảnh đất trống bằng đúng diện tích ngôi đền, rải sỏi trắng, ở giữa dựng một cái lều gỗ nhỏ che một cây cột chôn dưới đất. Khoảnh đất ấy là nền của ngôi đền trước. Hai mươi năm một lần, người ta dựng ngôi đền mới trên khoảnh đất trống, rước thần sang, rồi dỡ ngôi cũ đi, để lại một khoảnh trống mới cho hai mươi năm sau.
Nhìn bề ngoài là một tục lệ tốn kém. Nhìn cho kỹ thì đó là một cỗ máy truyền nghề. Cứ hai mươi năm, tức là đúng một đời thợ, toàn bộ tay nghề mộc, tay nghề lợp, tay nghề rèn, tay nghề chọn cây lại phải đem ra dùng thật một lần. Người thợ trẻ học trên công trình thật, không học trên sách. Nghề mộc đình ở ta đang mất chính vì không có cái nhịp ấy: đình chỉ được sửa khi đã hỏng, mà khi đã hỏng thì người biết làm đã mất.
Ấn Độ: cây đa, cái bệ và hội đồng năm người.
Giữa làng có một cây đa lớn, rễ phụ buông xuống thành những cột gỗ mới. Quanh gốc xây một cái bệ xi măng cao ngang đầu gối, mặt bệ nhẵn bóng và hơi lõm ở mấy chỗ, vì người ngồi đã mấy chục năm. Dép để dưới đất, xếp thành hàng. Trên bệ, mấy người đàn ông có tuổi ngồi xếp bằng, nói chuyện ruộng nước.
Bên kia đường, cách chừng năm mươi bước, là một cái miếu nhỏ quét vôi đỏ, cao bằng đầu người. Trong miếu là một pho tượng nữ thần mắt to, cổ quàng vòng hoa vạn thọ đã héo. Trước cửa miếu xếp mấy con ngựa đất nung, con lành con sứt, do dân làng mang đến cúng qua nhiều năm.
Cái bệ dưới gốc đa gọi là chabutra. Cái hội đồng ngồi trên đó gọi là panchayat — hội của năm người: năm vị trưởng lão phân xử, hòa giải, ra lệ, chia nước tưới, định ngày cày cấy. Vị nữ thần bên kia đường là thần giữ làng, có tên riêng gắn với đúng làng ấy, lo việc mưa, việc dịch bệnh, việc ranh giới.
Mọi thành phần đều có. Cây đa có. Hội đồng có. Thần làng có. Nhưng chúng nằm ở hai bên đường, và giữa chúng không có mái. Bộ ba "cây đa – bến nước – sân đình" của người Việt, ở đây tồn tại gần đủ các mảnh, nhưng thiếu cái mái lớn gộp chúng lại dưới một bóng.
Và ở đây cần một lời thẳng, vì so sánh mà chỉ để tự khen thì không phải nghiên cứu. Cái bệ ấy không phải ai cũng được bước lên. Quyền ngồi và quyền nói trong hội đồng làng Ấn Độ truyền thống bị chia rất nghiêm theo thứ bậc xã hội; có nhóm dân không được lên bệ, có nơi không được đi con đường dẫn tới đó.
Chuyện ấy không xa lạ với người đọc Việt. Lòng đình cũng có ngôi thứ. Cũng có người ngồi gian giữa và người chỉ được đứng ngoài hiên. Kẻ ngụ cư mấy đời chưa có chiếu. Đàn bà ở nhiều làng không được vào nội điện giờ tế. Một ngôi nhà chung không tự động là một ngôi nhà bình đẳng, và lịch sử của đình cũng là lịch sử của việc ai được ngồi đâu.
Người Ấn còn cho một bài học thuộc loại khác. Năm 1992, một tu chính hiến pháp biến cái hội đồng dưới gốc đa thành một cấp chính quyền có địa vị pháp lý: hội đồng do dân bầu, có ngân sách rót về, có tỷ lệ ghế dành cho nữ và cho các nhóm yếu thế, và có một tòa nhà hành chính của chính nó. Cái bệ xi măng dưới gốc đa vẫn còn đó, nhưng bên cạnh nó mọc lên một ngôi nhà có bảng hiệu và có con dấu. Đối chiếu sang ta: việc giấy tờ của đình đã chuyển hết sang ủy ban xã, và ngôi đình còn lại giữ phần thờ tự và hội lễ. Không cần kết luận đường nào hay hơn. Nhưng đáng ghi rằng có nhiều hơn một đường, và ta đã đi đường tách rời.
Campuchia, Thái Lan, Lào: cái sala nằm trong khuôn chùa.
Bỏ dép ở bậc dưới rồi bước lên sàn. Sàn gỗ, mát chân, hơi võng ở giữa vì nhiều người. Không có ghế, không có bàn. Mọi người ngồi bệt, hai chân gập về một bên, hướng về phía trước. Phía trước ấy có một cái bục cao hơn mặt sàn chừng một gang tay, và nhà sư ngồi trên bục. Mái nhà rất lớn, cột nhiều, bốn phía không tường, gió đi suốt. Đó là cái sala.
Xét về hình nhà và về thế ngồi của con người, sala là cái giống lòng đình nhất trong cả châu Á: một mái lớn che một cái sàn trống, không ghế, mọi người ngồi xuống cùng một mặt phẳng, và thứ bậc hiện ra bằng chỗ ngồi gần hay xa chứ không bằng đồ đạc.
Nhưng bây giờ đi ra cổng chùa, qua hàng rào, đến gốc cây ngoài khuôn viên. Ở đó có một cái nhà gỗ bé bằng cái chuồng chim, đặt trên một cây cột. Trong nhà ấy không có tượng, chỉ có một hòn đá nhẵn và mấy nén hương cắm vào bát cát. Đó là chỗ của neak ta — thần đất, thần xứ, vị giữ riêng làng này.
Vị thần giữ làng ở ngoài hàng rào chùa, trong một cái nhà bé bằng cái chuồng chim. Còn trong khuôn chùa, dưới mái sala, là nơi cả làng ngồi lại với nhau.
Ngôi chùa ở vùng này không chỉ là nơi tu. Chùa là trường: trẻ con học chữ với nhà chùa trước khi có trường nhà nước, và nhiều nơi vẫn vậy. Chùa là nhà hội. Chùa là kho: gạo góp chung, nông cụ chung, có nơi có cả thóc cho vay. Chùa là nhà khách của người đi đường. Chùa là nơi hỏa táng. Chùa giữ giấy tờ và đứng tên đất. Riêng Thái Lan có khoảng bốn vạn ngôi chùa đang hoạt động — gần một chùa cho mỗi làng lớn.
Đặt cạnh nhau thì thấy một phép đảo vai rất rõ, và nó nằm ngay ở vị trí hai cái nhà trên mặt đất. Vùng Theravada gộp tôn giáo lớn với việc làng: nhà chùa lo cả đạo lẫn việc đời, còn thần bản xứ bị đẩy ra ngoài rào, thu nhỏ còn một cái hộp gỗ. Người Việt làm ngược: đẩy tôn giáo lớn ra thành ngôi chùa riêng ở rìa làng, rồi đem thần bản xứ vào ngôi nhà lớn nhất làng, và trao chìa khóa không cho nhà sư mà cho hội đồng các cụ. Ở ta, người đứng chủ tế không phải người xuất gia, mà là một người có vợ có con, có ruộng, có ngôi thứ — một người trong làng.
Phép đảo ấy có hậu quả rất thực, và nó giải thích phần lớn nỗi đau hôm nay. Ở vùng Theravada, ngôi nhà trung tâm của làng gắn với một tôn giáo có tăng đoàn, có trường đào tạo, có mạng lưới trải mấy nước. Nên nó bền, nó có người kế tục, nó tự truyền nghề. Một ngôi chùa cháy thì tăng đoàn ở tỉnh khác vẫn giữ được kinh sách và nghi quỹ. Ở ta, ngôi nhà trung tâm của làng gắn với chính làng ấy và chỉ làng ấy. Nên nó thân hơn, riêng hơn — và mong manh hơn. Khi cụ cuối cùng thuộc bài văn tế của làng mất đi mà chưa kịp truyền, thì không có một tăng đoàn nào ở đâu giữ hộ bản sao.
Đông Nam Á hải đảo: những ngôi nhà làng hình thuyền.
Đứng dưới hiên một ngôi tongkonan ở Sulawesi thì không nhìn thấy trời. Mái vươn ra xa quá đầu người đến mấy mét, hai đầu hồi vút cao lên, võng xuống ở giữa, đúng dáng một con thuyền úp. Sàn nhà nâng trên cột, phải leo thang mới lên. Trước nhà dựng một cây cột gỗ, trên cột cắm sừng trâu xếp chồng lên nhau thành một dãy dài. Đếm số sừng là biết nhà ấy đã làm bao nhiêu đám tang lớn, mỗi đám mổ bao nhiêu trâu.
Ai đã đọc chương nói ngôi đình như một con thuyền sẽ nhận ra ngay cái dáng ấy. Và nó không chỉ có ở Sulawesi. Nhà rumah gadang của người Minangkabau ở Sumatra có mái nhiều tầng nhọn cong vút lên như sừng. Nhà omo sebua của người Nias đứng trên một hệ cột chống chéo để chịu động đất, mái cực cao và dốc. Nhà dài của người Dayak ở Borneo, nhà của người Sumba, nhà của người Flores — mái dốc đứng, nóc nhấn mạnh, sàn cao.
Các ngôi nhà ấy không chỉ để ở. Chúng là nơi cả cộng đồng tụ họp, nơi giữ vật thiêng, nơi xử việc, nơi làm lễ lớn. Người Minangkabau có hẳn một loại nhà riêng cho việc họp, dựng giữa làng, nơi các trưởng dòng ngồi phân xử theo luật tục. Người Nias có quảng trường làng lát đá, giữa đặt những phiến đá lớn, ghế đá, bàn đá của thủ lĩnh — một phòng họp lộ thiên bằng đá, ngồi lên còn mát lưng.
Từ đây phải rút ra hai kết luận, và chúng kéo về hai hướng trái nhau, nên càng phải nói cả hai.
Kết luận thứ nhất củng cố luận đề đình–thuyền. Cái dáng mái võng, hai đầu vút lên, sàn nâng cao, nóc nhấn mạnh bằng sừng, bằng gỗ bắt chéo, bằng hình chim — cái dáng ấy không phải trùng hợp ngẫu nhiên của riêng một ngôi đình Bắc Bộ. Nó có mặt suốt một vành cung dài hàng nghìn cây số, ở những tộc người nói các thứ tiếng cùng một ngữ hệ, và có mặt cả trên mặt trống đồng Đông Sơn.
Kết luận thứ hai thu hẹp luận đề ấy lại. Chính vì họ hàng đông đảo như thế, nên dáng thuyền không phải của riêng người Việt. Nó là gia sản chung của một họ văn hóa lớn. Câu "chỉ đình Việt mới có hình thuyền" là một câu sai, và sẽ bị bẻ ngay khi gặp một người học Đông Nam Á.
Vậy cái riêng nằm ở đâu? Nó nằm ở cây cột sừng trâu trước cửa. Dãy sừng ấy đếm đám tang của một dòng họ: tongkonan là nhà gốc của một dòng, con cháu tản đi khắp nơi vẫn quay về nhà gốc. Lại là dòng máu, như bức tường bài vị ở Phúc Kiến. Còn ngôi đình Việt giữ nguyên cái dáng nhà sàn ấy nhưng thay cái luật đứng sau nó: cửa đình mở cho người cùng mảnh đất. Rồi trên cái sàn ấy, người Việt mời vào những thứ đến từ hướng bắc: thứ bậc Nho giáo, sổ sách chữ Hán, tờ sắc của triều đình, bài văn tế theo lối biền ngẫu.
Một ngôi nhà thuyền phương Nam làm công việc văn thư của một nhà nước phương Bắc. Chỗ ấy mới là chỗ khó tìm thấy ở nơi khác.
Ra khỏi châu Á một lát: bãi cỏ, gò đất và những bàn tay giơ lên.
Một chương so sánh chỉ quanh quẩn trong châu Á dễ mắc lỗi ngược: tưởng rằng chuyện làng có nhà chung là chuyện riêng của phương Đông. Một đoạn ngắn ra ngoài sẽ chỉnh lại cái nhìn ấy.
Giữa một làng nông thôn nước Anh có một bãi cỏ. Trên bãi cắm một tấm bảng gỗ ghi lịch các trận bóng, có một cái ghế băng, có khi có một cái giếng cũ. Cuối bãi là nhà thờ đá, và cạnh nhà thờ là một ngôi nhà thấp từng dùng để nấu bia và ăn uống chung vào ngày lễ. Ba thứ ấy đứng cạnh nhau: chỗ chung không mái, chỗ thiêng có mái, chỗ ăn uống có mái riêng.
Ở vài bang núi Thụy Sĩ, đến nay mỗi năm toàn thể cử tri vẫn tụ về quảng trường, đứng chen nhau giữa trời, nghe đọc từng việc rồi giơ tay biểu quyết. Có nơi đàn ông mang theo một thanh kiếm ngắn truyền đời, như một thứ giấy chứng minh quyền bỏ phiếu. Người Bắc Âu xưa họp trên một gò đất, tuyên luật và xử kiện ngoài trời; nước Iceland còn giữ cái tên ấy cho quốc hội của mình đến hôm nay. Nông dân Nga họp giữa làng để chia lại ruộng theo kỳ. Người Hy Lạp có quảng trường vừa là chợ, vừa là chỗ họp dân, có bàn thờ và đền nhỏ ở rìa.
Nhìn qua, thấy ngay hai điều. Thứ nhất, nhu cầu có một nơi chung để cả cộng đồng tụ lại là nhu cầu của loài người, không phải đặc sản của một dân tộc nào. Ai lấy việc "làng ta có nhà chung" làm bằng chứng của sự hơn người thì đã nói một câu không có nội dung.
Thứ hai, và đây mới đáng chú ý: ở phương Tây, chỗ họp dân phần lớn là khoảng trống ngoài trời — quảng trường, bãi cỏ, gò đất — còn chỗ thiêng là một tòa nhà riêng. Hai cái đứng cạnh nhau, không lồng vào nhau. Cái thiêng có mái; cái chung thì đội trời. Ngôi đình Việt làm đúng điều ngược lại: đem cái chung vào dưới một mái, rồi đem cái thiêng vào cùng cái mái ấy. Khác biệt không nằm ở chỗ có hay không có nơi hội họp, mà nằm ở chỗ cái chung có được che mái và được làm cho thiêng hay không.
Soi vào trong chính Việt Nam: một nước chứa bốn cách làm.
Phần khó chịu nhất của việc soi gương là lúc quay gương vào trong. Trong biên giới hiện nay có ít nhất bốn cách làm khác nhau, và chỉ cần nhìn đủ bốn là nhiều ngộ nhận tự tan.
Thứ nhất: nhà rông. Giữa làng Ba Na, Gia Rai, Xơ Đăng dựng một ngôi nhà sàn mà mái cao vượt hẳn ngọn tre, dốc đứng như lưỡi rìu dựng ngược, có nơi cao hơn mười lăm mét. Cầu thang là một thân cây đẽo bậc, bậc đã mòn lõm xuống thành hình bàn chân. Trên vách treo chiêng, treo trống, treo sừng thú. Sàn rộng, trống trơn, không vách ngăn.
Nhà rông là nơi hội đồng già làng ngồi xử việc, nơi tiếp khách lạ, nơi trai chưa vợ ngủ đêm để sẵn sàng giữ làng, nơi làm lễ lớn. Người Cơ Tu có nhà gươl với việc tương tự. Đây là một ngôi nhà gộp rất nhiều việc — thờ, họp, xử, hội, giữ của chung — mà không dính gì tới Nho giáo, tới chữ Hán, tới tờ sắc. Nó chứng minh rằng cái lối "một nhà chung cho cả làng" mọc lên được từ nền văn hóa bản địa, không cần ai dạy.
Thứ hai: người Mường, và đây là ca đối chứng đau nhất. Người Mường cùng gốc với người Kinh, tiếng nói là anh em ruột, nhiều tục còn giữ dạng cổ hơn. Thế mà làng Mường truyền thống không có đình.
Bước vào một nhà lang thì thấy một cái sàn rất rộng, cột lim to, bếp lửa giữa nhà. Dân đến thưa việc thì ngồi ở phía ngoài, chủ nhà ngồi phía trong cùng, chỗ sáng nhất và ấm nhất. Việc của mường bàn ở đây. Nhưng đây là nhà của một người, truyền đời theo một dòng. Trong nhà không có hòm sắc, không có bài vị thành hoàng, và không có một chỗ ngồi nào thuộc về làng. Thờ cúng thì ở miếu, ở hang, ở gốc cây, ngoài trời.
Hãy để cái ca ấy đứng một mình một lát, vì nó bác bỏ gọn một huyền thoại rất phổ biến. Nếu ngôi đình là của gia bảo truyền thẳng từ thời Hùng Vương, thì người Mường — anh em gần nhất, tách ra muộn nhất — phải có nó. Người Mường không có.
Người Mường giữ tiếng nói cổ hơn ta, giữ nhà sàn lâu hơn ta, giữ sử thi mà ta đã mất — nhưng không có đình. Ngôi đình không phải cái ta mang theo từ nguồn. Nó là cái ta làm ra ở giữa đường.
Thứ ba: chùa Khmer Nam Bộ. Ở Trà Vinh, Sóc Trăng, An Giang, Kiên Giang, lối Theravada đang chạy đầy đủ ngay trong lãnh thổ ta: ngôi chùa là trường, là nhà hội, là kho, là nơi hỏa táng, là sân hội của cả phum sóc; còn thần đất ở một cái miếu nhỏ bên ngoài. Người làm nghiên cứu Việt Nam không cần sang Campuchia mới quan sát được. Nó cách Hà Nội một chuyến bay nội địa.
Thứ tư: đình Nam Bộ, không giống đình Bắc Bộ. Bước vào một ngôi đình Nam Bộ thì thấy ngay khác: không có sàn gỗ, nền lát gạch tàu đỏ; giữa chính điện là bộ tứ trụ bốn cột lớn; phía trước có một gian trống gọi là võ ca, để hát bội. Đình ra đời muộn, phần lớn từ thế kỷ XVIII–XIX, theo chân lưu dân khai hoang. Lễ lớn nhất trong năm là lễ Kỳ yên cầu an, không phải ngày giỗ thần.
Và mở tờ sắc ra thì thấy một chi tiết rất đắt. Năm 1852, triều Tự Đức ban một loạt sắc phong đồng loạt cho các làng Nam Kỳ; nhiều ngôi đình đến nay còn giữ chính tờ sắc hàng loạt ấy. Thần chủ ghi trên đó là Thành hoàng Bổn Cảnh — thần của bổn xứ — không tên, không thần tích, không phải một con người cụ thể từng sống ở đất ấy. Đem tờ sắc của làng này đặt cạnh tờ sắc của làng kia thì chữ giống hệt nhau, chỉ khác mỗi tên làng.
Vì sao khác? Vì lưu dân vào vùng đất mới không mang theo được một vị thần vốn gắn vào mảnh đất cũ. Họ dựng đình trước, rồi xin thần sau; và nhà nước phong một vị thần chung không tên cho cả vùng. Đây là một quan sát rất đáng giá cho câu hỏi về người Việt ở hải ngoại đã nêu phía trên: khi rời đất gốc, người Việt vẫn dựng đình — nhưng vị thần phải đổi từ một con người của làng thành thần của bổn xứ. Ngôi nhà theo được. Con người cụ thể thì không theo được.
Bốn cách làm ấy nằm trong một nước. Chúng cho thấy ngôi đình Bắc Bộ không phải "cách duy nhất của người Việt", mà là một giải pháp cụ thể, sinh ra ở một vùng cụ thể, trong một thời đoạn cụ thể. Hiểu nó sinh ra trong hoàn cảnh nào thì mới hiểu vì sao nó mạnh, và vì sao nó dễ gãy.
Bảng I — sáu tiêu chí, mười một trường hợp.
Bảng dưới đây gom lại toàn bộ phần B. Đọc theo hai cột cuối. Câu hỏi quyết định không phải "có hay không có" từng việc — hầu hết các nơi đều có đủ — mà là cái neo giữ người lại là gì, và những việc ấy nằm trong mấy nếp nhà.
Bảng I (phần 1/2) — thần riêng của làng, hội họp và xử việc, giấy tờ, hội hè
Vùng
Thần riêng của làng
Hội họp, xử việc
Hành chính, sổ sách
Hội hè
Việt — đình Bắc Bộ
Có — người của chính làng, có sắc phong
Có
Có
Có
Việt — đình Nam Bộ
Có — Thành hoàng Bổn Cảnh, phần lớn không rõ danh tính
Có, nhẹ hơn
Ít
Có, lễ Kỳ yên
Trung Quốc
Ở miếu thổ địa rất nhỏ
Ở từ đường
Ở công sở, nhà lý trưởng
Ở từ đường
Triều Tiên – Hàn Quốc
Có — đàn tế dongje ngoài trời, không nhà
Ở đình tạ, nhà trưởng lão
Ở hương sở, nhà quan
Ở đàn tế và sân làng
Đài Loan
Có, nhưng thần vùng rộng
Có — ban quản lý miếu
Có — quỹ, sổ, kiểm toán
Có — nhiễu cảnh
Nhật Bản
Có — ujigami của địa vực
Ở nhà hội, xưa ở nhà shōya
Ở nhà shōya, nay kōminkan
Ở đền và rừng đền
Ấn Độ
Có — nữ thần làng, miếu nhỏ ven ranh
Ở bệ dưới gốc cây, chaupal
Nay ở nhà panchayat
Ở đền thần phổ quát
Campuchia, Thái, Lào
Ở miếu neak ta, phi ban rất nhỏ
Ở sala trong chùa
Nhà chùa giữ giấy tờ, đứng tên đất
Ở khuôn chùa
Đông Nam Á hải đảo
Gắn với tổ của dòng
Ở nhà lớn của dòng, balai adat
Theo luật tục, ít văn bản
Ở sân giữa làng
Tây Nguyên — nhà rông
Thần làng, thần bến nước
Có — hội đồng già làng
Không văn bản
Có — lễ bỏ mả, mừng lúa mới
Mường — nhà lang
Thờ ở miếu, ở hang, ở cây
Ở nhà lang
Ở nhà lang
Ngoài trời, ở ruộng, ở mường
Bảng I (phần 2/2) — tài sản chung, nguyên tắc thành viên, số nếp nhà
Vùng
Tài sản chung
Nguyên tắc thành viên
Nằm trong mấy nếp nhà
Việt — đình Bắc Bộ
Có
Địa vực
Một — gộp cả năm việc dưới một mái
Việt — đình Nam Bộ
Có
Địa vực
Một, nhưng chức năng hành chính mỏng
Trung Quốc
Của họ
Huyết thống
Ba
Triều Tiên – Hàn Quốc
Của họ và của hương ước
Huyết thống + sĩ tộc
Ba hoặc bốn
Đài Loan
Có — miếu đứng tên đất
Địa vực
Một — nhưng là miếu, không có lòng nhà trống
Nhật Bản
Của đền và của xóm, tách nhau
Địa vực
Hai
Ấn Độ
Của làng, quản qua panchayat
Địa vực, phân tầng gắt
Ba
Campuchia, Thái, Lào
Của chùa
Địa vực
Hai
Đông Nam Á hải đảo
Của dòng nhiều hơn của làng
Huyết thống
Một hoặc hai, theo huyết thống
Tây Nguyên — nhà rông
Có — rừng, bến nước chung
Địa vực
Một, nhưng không văn bản, không nhà nước
Mường — nhà lang
Của lang đạo
Thế tập quý tộc
Không có nhà chung của dân
Bảng dựng trên tư liệu cấp hai; xem mục 1 và mục 2 phần Tài liệu tham khảo.
Đọc theo chiều ngang thì thấy: không có việc nào chỉ riêng ta có. Thờ thần riêng của làng — nhiều nơi có. Họp, xử, hội, giữ của chung — nơi nào cũng có. Đi tìm một việc độc quyền thì sẽ không tìm thấy, và đi tìm theo hướng đó là đi sai hướng.
Đọc theo hai cột cuối thì mới thấy chỗ khác. Phần lớn các nơi chia những việc ấy ra hai đến ba nếp nhà, mỗi nhà một chủ, một nguồn tiền, một loại người trông coi. Chỉ bốn trường hợp gộp vào một: đình Bắc Bộ, đình Nam Bộ, miếu làng Đài Loan, và nhà rông Tây Nguyên. Trong bốn cái ấy, chỉ hai cái vừa đứng trên mảnh đất vừa có quan hệ giấy tờ với nhà nước: đình Bắc Bộ và đình Nam Bộ.
Cái cột "nguyên tắc thành viên" là cột nhiều người đọc lướt nhất, mà lại quan trọng nhất. Dòng máu thì sinh ra bức tường bài vị ở Phúc Kiến, cây cột sừng trâu ở Sulawesi, vòng hương ghi quê quán ở Hội An. Mảnh đất thì sinh ra rừng trấn thủ ở Nhật, miếu làng ở Đài Loan, nhà rông Tây Nguyên, và ngôi đình. Hai cái neo ấy là hai thế giới, và chúng quyết định ai được bước qua ngưỡng cửa.
C — VÌ SAO LẠI KHÁC NHAU
Ba lực tạo hình.
Hãy đứng giữa một làng Bắc Bộ cũ và quay một vòng. Ngôi chùa thường nằm ở rìa, lưng dựa vào ruộng, cổng quay ra cánh đồng. Nhà thờ họ nằm sâu trong ngõ, cửa hẹp, có khi phải đi qua sân nhà người khác mới tới. Còn ở chỗ rộng nhất, cạnh cái ao lớn nhất, chỗ ba bốn con đường làng gặp nhau — là đình.
Vị trí trên mặt đất chính là câu trả lời, và nó có trước mọi lập luận. Ở Hoa Nam, chỗ rộng nhất giữa làng là sân từ đường. Ở làng Thái, làng Khmer, chỗ ấy là khuôn chùa. Ở làng Triều Tiên, chỗ ấy chẳng có gì, chỉ có một cái nhà mát và hai cột gỗ đầu đường. Ở làng Việt, chỗ ấy là đình.
Mô tả xong mười một trường hợp mà dừng lại thì chương này chỉ là một cuốn sổ tay du lịch. Câu hỏi thật bắt đầu ở đây: vì sao các nơi khác tách, mà ta gộp? Không trả lời được câu ấy thì mọi lời về sự độc đáo đều treo lơ lửng.
Đối chiếu mười một trường hợp thì thấy chúng không rơi vào chỗ của mình một cách ngẫu nhiên. Có thể dồn về ba lực.
Lực thứ nhất: quan của nhà vua xuống tới đâu thì dừng. Mọi nhà nước thời trước đều dừng ở một mức rồi không xuống nữa, vì xuống nữa thì không đủ quan, không đủ tiền nuôi quan. Chỗ nhà nước dừng lại chính là chỗ bắt đầu một khoảng trống. Khoảng trống ấy không bao giờ để không. Luôn có một ngôi nhà nào đó mọc lên lấp vào.
Lực thứ hai: cái neo giữ người lại là dòng máu hay là mảnh đất. Nếu người ta tự nhận nhau bằng gia phả, thì cái mọc lên sẽ mang hình gia phả: từ đường, nhà dòng, hội quán. Nếu người ta tự nhận nhau bằng chỗ ở — những người cùng uống một giếng nước, cùng đắp một con đê — thì cái mọc lên phải mang hình mảnh đất: đền của đất, miếu của xóm, nhà chung của làng.
Lực thứ ba: nhà chùa có giành được việc làng hay không. Phật giáo, Đạo giáo, và các tôn giáo lớn khác đều có người chuyên nghiệp, có kinh sách, có mạng lưới. Nơi nào một tôn giáo như thế chiếm được chỗ giữa làng, nó ôm luôn việc đời: dạy học, giữ của, hòa giải. Nơi nào nó không chiếm được, những việc ấy phải tìm chỗ khác mà ở.
Đem ba lực ấy áp vào từng vùng thì ra một bảng rất gọn.
Bảng II — ba lực tạo hình và kết quả ở từng vùng
Vùng
Nhà nước Nho với tới cấp nào
Nền xã hội là gì
Tôn giáo phổ quát giành được làng không
Kết quả: định chế trung tâm làng
Trung Quốc
Tới huyện, nhưng dòng họ mạnh choán chỗ
Huyết thống, tông tộc
Không — Phật, Đạo ở ngoài rìa
Từ đường của một họ
Triều Tiên
Tới huyện, sĩ tộc địa phương choán chỗ
Huyết thống + học phiệt
Không — Phật giáo bị đẩy lên núi
Thư viện, văn miếu, hương ước — không nhà chung
Nhật Bản
Lãnh chủ, không phải quan văn Nho
Địa vực + nhà (ie)
Không — Thần đạo không có giáo hội giành làng
Đền tách khỏi nhà hội
Theravada
Vương quyền gắn chặt Phật giáo
Địa vực
Có — tăng đoàn giành được làng
Chùa làng ôm hết
Hải đảo Nam Đảo
Rất yếu hoặc không có
Huyết thống, thị tộc
Muộn và không trọn
Nhà lớn của dòng
Việt Nam
Dừng ở huyện — xã tự trị
Địa vực, nền Nam Đảo
Không — chùa đứng riêng, không giành việc làng
ĐÌNH — chỗ trống duy nhất, nên gộp được tất cả
Khung giải thích do chương này đề xuất; cấp [B] — xem mục 7 phần Tài liệu tham khảo.
Đọc bảng này thì chỗ của Việt Nam hiện ra rõ, và nó không phải chỗ của một kẻ bắt chước.
Quan của nhà vua Đại Việt, cũng như quan nhà Minh nhà Thanh, dừng ở cấp huyện. Dưới huyện là xã, và xã tự lo. Nhưng khác với Hoa Nam, ở đồng bằng Bắc Bộ dòng họ không đủ mạnh để chiếm chỗ trống ấy: làng Việt phần lớn là làng nhiều họ, ruộng công chia theo suất đinh của làng chứ không theo tộc, và cái giữ người ở lại là mảnh ruộng chứ không phải cuốn gia phả. Lại khác với vùng Theravada, nhà chùa ở ta không giành việc làng: chùa Việt đứng riêng ngoài rìa, lo phần tâm linh cá nhân và phần cầu siêu, hiếm khi đứng tên ruộng công hay xử kiện giữa hai nhà.
Thế là có một khoảng trống mà không ai lấp: không phải dòng họ, không phải nhà chùa, không phải quan huyện. Và cái lấp vào khoảng trống ấy là ngôi đình.
Ngôi đình không mọc lên vì người Việt khéo hơn ai. Nó mọc lên vì ở giữa làng Việt có một chỗ trống mà các làng láng giềng đều đã có người ngồi.
Khung này còn làm được một việc nữa: nó đoán trước được. Nếu đúng, thì ở những vùng dòng họ rất mạnh, đình phải yếu đi và nhà thờ họ phải to lên — điều này quan sát được ở một số làng khoa bảng. Ở những vùng quan của vua gần như không với tới, đình phải nhường chỗ cho một ngôi nhà thuần bản địa — đúng như nhà rông Tây Nguyên. Ở vùng nhà chùa Theravada chiếm được giữa làng, đình không xuất hiện — đúng như các phum sóc Khmer. Một khung đoán được là một khung đáng đem ra kiểm, và đó là việc phải làm tiếp.
Và câu tục ngữ quen thuộc "phép vua thua lệ làng" đến đây không còn là một câu nói cho vui. Nó tả đúng một cấu trúc có thật: nhà nước mạnh ở trên, làng tự lo ở dưới, và một đường ranh chạy ngang giữa hai bên. Ngôi đình đứng đúng trên đường ranh ấy. Nó là chỗ tờ sắc của vua được rước vào, và cũng là chỗ lệ của làng được giữ lại. Nó không phải nhà của vua, cũng không phải nhà của riêng một họ. Nó là cái bản lề.
Ngôi đình ra đời muộn — và điều đó không hạ thấp nó.
Muốn đọc dòng chữ trên thượng lương đình Thụy Phiêu ở Ba Vì thì phải bắc thang. Chữ viết bằng mực trên gỗ, nằm ngửa mặt lên trần, khuất trong bóng tối của bộ mái. Dòng chữ ấy ghi một niên hiệu, quy ra là năm 1531. Đình Lỗ Hạnh ở Bắc Giang có niên đại 1576. Đình Tây Đằng cũng thuộc thế kỷ ấy.
Bây giờ đặt cạnh một vật khác. Trên mặt một chiếc trống đồng Đông Sơn, có khắc hình những ngôi nhà mái võng, hai đầu vút lên, sàn nâng trên cột — cái dáng y như bộ mái vừa bắc thang lên đọc. Nhưng chiếc trống ấy có trước dòng chữ kia khoảng hai nghìn năm.
Hai vật, hai niên đại, cách nhau hai mươi thế kỷ. Và chúng nói hai điều khác nhau mà nhiều bài viết phổ thông gộp làm một.
Cái dáng nhà thì cổ. Nhà sàn mái dốc, nóc nhấn mạnh, đầu hồi vút lên, lòng nhà trống — cái dáng ấy có trên trống đồng, có suốt vành cung hải đảo, có ở nhà rông, có ở tongkonan. Cái khuôn ấy nằm trong tay người Việt từ rất lâu.
Cái việc ngôi nhà ấy làm thì mới. Thờ thành hoàng có sắc phong, giữ sổ đinh sổ điền, họp hội đồng kỳ mục, đọc hương ước, phạt vạ, chia ruộng công. Toàn bộ bộ máy ấy chỉ thành hình khi nhà nước Lê sơ tổ chức lại nông thôn ở thế kỷ XV, rồi chín dần suốt thế kỷ XVI–XVIII.
Ngôi đình là chỗ hai mảng kiến tạo gặp nhau: một cái khuôn nhà có tuổi hàng nghìn năm, và một bộ máy quản việc mới vài trăm năm. Nó không phải di vật. Nó là mối hàn.
Hiểu như vậy thì ba điều sáng ra. Thứ nhất, không cần kéo niên đại lên cho dài để chứng minh giá trị — một ngôi nhà năm trăm tuổi đã quá đủ sâu, và nói quá lên chỉ tạo cớ cho người khác bác bỏ tất cả. Thứ hai, ngôi đình là bằng chứng rằng người Việt làm ra được cái mới, chứ không chỉ giữ cái cũ: tổ tiên ta lấy một cái khuôn bản địa rồi nhét vào đó một nội dung chưa từng có, làm được việc mà cả Trung Hoa lẫn Triều Tiên đều không làm. Thứ ba — và đây là điều quan trọng nhất cho hôm nay — nếu ngôi đình từng được làm ra một lần, thì nó có thể được làm lại một lần nữa, với nội dung của thời này. Cái gì do con người tạo ra thì con người tạo lại được.
D — THẾ KỶ XX: AI MẤT GÌ, AI CỨU ĐƯỢC BẰNG CÁCH NÀO
Mất mát không phải chuyện riêng của người Việt.
Trong các cuộc trò chuyện về văn hóa Việt hôm nay, có một cảm giác rất hay gặp: rằng dân tộc này bị số phận đối xử riêng, rằng chỉ ở đây người ta mới dỡ nhà cũ, bỏ hội cũ, quên tên thần. Cảm giác ấy sai, và cái sai của nó gây hại thật: nó dẫn tới chỗ bi quan, mà bi quan thì không làm được việc.
Thế kỷ XX đã đi qua cả vùng này như một cơn bão, và nơi nào cũng mất.
Nhật Bản, 1906–1912. Chính quyền Minh Trị ra lệnh gộp đền: mỗi làng hành chính chỉ nên còn một ngôi, các đền nhỏ phải sáp nhập. Hàng vạn ngôi bị bỏ, tượng bị gom lại. Nhưng tai hại hơn cả là rừng đền bị bán gỗ. Người ta hạ những cây đã đứng ba trăm năm; nhìn mặt cắt gốc đếm vòng năm là biết. Một nhà bác học tên Minakata Kumagusu chống lại đến cùng: viết thư, kiện, vận động, và có lúc phải ngồi tù. Chính cuộc chống ấy về sau đẻ ra ý niệm giữ rừng đền như một di sản sống, và đẻ ra một phần nền móng của ngành bảo tồn thiên nhiên Nhật Bản.
Trung Quốc, 1950–1976. Từ đường bị lấy làm kho thóc, lớp học, trụ sở hợp tác xã. Bài vị bị đốt. Bia đá bị đập, và ở nhiều nơi những mảnh bia được đem lát làm bậc thềm, mặt có chữ úp xuống đất — mấy chục năm sau người ta lật lên mới đọc lại được. Gia phả thì giấu trên mái nhà hoặc chôn trong vại. Đến thập niên 1980, con cháu Hoa kiều từ Đông Nam Á, Hồng Kông, Bắc Mỹ gửi tiền về dựng lại, in lại gia phả, khắc lại bia.
Đài Loan, 1937–1945. Thời hoàng dân hóa, chính quyền thuộc địa phá miếu, gom tượng thần đem đốt, buộc dân thờ thần đạo Nhật. Dân giấu tượng trong nhà, trong hang, trong ruộng mía. Sau 1945 thì đem ra, dựng lại miếu, và từ đó hình thành cái cách lập ban quản lý có điều lệ, có kiểm toán, có bảng thu chi dán ngoài cửa — chính cái bảng gỗ dán giấy A4 đã nói ở trên.
Hàn Quốc, thập niên 1970. Phong trào làng mới hiện đại hóa nông thôn với tốc độ chóng mặt: mái tranh bị dỡ, thay bằng tôn và ngói xi măng; đường làng mở rộng; và các lễ tế làng bị dẹp vì bị coi là mê tín. Cảnh quan làng cổ gần như biến mất trong một thập niên. Phải đến thập niên 1990 trở đi, khi lập được chế độ công nhận người giữ nghề, thì tế làng mới được phục hồi có chọn lọc, và hai làng cổ mới giữ lại được trọn vẹn đến mức vào được danh mục di sản thế giới.
Việt Nam, 1945–1986. Đình thành kho hợp tác xã: thóc đổ cao đến ngang bệ thờ, cột đình hằn vết dây buộc, sàn gỗ bị dỡ lấy ván. Đình thành lớp học, thành trụ sở, thành sân phơi. Hội làng bị coi là mê tín. Hương ước bị bỏ. Ruộng công — nguồn nuôi toàn bộ việc lễ của làng — bị xóa. Hội đồng kỳ mục giải thể. Sắc phong, thần tích, bản văn tế thất tán: có bản bị đốt, có bản được một ông từ liều mạng giấu trong bồ thóc, có bản đến nay vẫn nằm ở đâu đó mà chủ nhà không biết mình đang giữ cái gì.
Kể như thế để thấy: ta không bị đối xử riêng. Nhưng kể như thế cũng để nhìn ra một chỗ khác biệt rất quan trọng, mà nếu không nhìn ra thì mọi kế hoạch phục hồi sẽ nhắm sai đích.
Bảng III — số phận thế kỷ XX ở từng vùng
Vùng
Mất gì, vì chính sách nào
Mất công trình hay mất chức năng
Cứu lại bằng cơ chế nào
Hiện trạng
Nhật Bản
1906–1912, lệnh hợp tự đền: hàng vạn đền nhỏ bị sáp nhập, rừng đền bị bán gỗ
Mất công trình và mất rừng; chức năng nghi lễ giữ được
Một nhà bác học kiện đến cùng; sau đó luật hóa bảo vệ rừng đền
Khoảng tám vạn đền còn hoạt động; rừng đền thành di sản
Trung Quốc
1950–1976: từ đường thành kho, trường, trụ sở; bia đá bị đập
Mất cả hai
Hoa kiều gửi tiền về phục dựng từ thập niên 1980
Phục dựng mạnh ở Phúc Kiến, Quảng Đông; gia phả được in lại
Đài Loan
1937–1945, hoàng dân hoá: phá miếu, gom tượng thần đem đốt
Mất công trình
Hậu chiến dân tự dựng lại; sau đó lập ban quản lý có kiểm toán
Trên một vạn miếu đăng ký; văn bản miếu đã số hóa
Triều Tiên – Hàn Quốc
1970s, phong trào làng mới: phá nhà tranh, bỏ tế làng vì coi là mê tín
Mất chức năng và cảnh quan làng
Từ 1990s lập chế độ di sản phi vật thể, giữ người giữ nghề
Hai làng cổ thành di sản thế giới; tế làng được phục hồi có chọn lọc
Việt Nam
1945–1986: đình thành kho hợp tác xã, lớp học, trụ sở; hội làng bị coi là mê tín; hương ước bị bỏ
Mất chức năng là chính — công trình nhiều nơi còn
Từ 1990s mở lại phần hội; chưa mở lại phần định chế
Hội đông trở lại; nhưng đình không còn là nơi làng quyết việc của làng
Các mốc chính sách là sự kiện kiểm được; phần đánh giá "mất gì" là nhận định của chương, cấp [B].
Các nước khác mất công trình. Việt Nam mất chức năng.
Hãy đứng trước một ngôi đình vừa trùng tu. Ngói mới đều tăm tắp. Cột sơn son thếp vàng còn thơm mùi dầu. Sân lát đá mới, có bồn hoa. Và cửa đình khóa. Chìa khóa ở nhà ông từ, cách đó nửa cây số. Một năm mở ba lần.
Nhìn cả bảng một lượt thì thấy hình dạng tổn thất ở mỗi nơi mỗi khác.
Nhật mất công trình và mất rừng, nhưng chuỗi lễ và lớp người giữ việc không đứt: ban thần chức vẫn còn, hội tế vẫn còn, lịch lễ vẫn chạy. Đài Loan mất công trình, nhưng cộng đồng và cái ban quản lý thì nguyên, nên dựng lại rất nhanh. Trung Quốc mất cả hai, nhưng giữ được cuốn gia phả — mà gia phả là thứ chép lại được, giấu được, in lại được. Hàn Quốc mất cảnh quan và mất lễ, nhưng nhà nước dựng lại được bằng chế độ di sản và chế độ nghệ nhân.
Việt Nam thì ngược hẳn: công trình nhiều nơi còn, nhưng việc thì mất. Vẫn còn hàng nghìn ngôi đình đứng đó, nhiều ngôi vừa được trùng tu rất tốn kém. Nhưng không ngôi nào trong số đó còn là nơi làng quyết việc của làng. Không còn ruộng công để nuôi lễ. Không còn hội đồng có quyền thật. Không còn hương ước có hiệu lực. Phần hội đã mở lại từ thập niên 1990 và mở lại rất mạnh — trống rong cờ mở, người về đông, xe đỗ kín đường. Nhưng phần làm việc thì chưa ai mở lại, và phần lớn người đi hội cũng không biết là có một phần như thế để mà mở.
Công trình hỏng thì trùng tu được bằng tiền. Việc mất thì tiền không mua lại được. Ta đang ở tình thế ngặt hơn láng giềng, mà lại dễ tưởng mình khá hơn, vì cái mất của ta không nhìn thấy được bằng mắt.
Và còn một lớp nữa, sâu hơn. Ở Nhật, ở Đài Loan, ở vùng Theravada, ngôi nhà trung tâm của làng gắn với một mạng lưới rộng hơn làng: ban thần chức toàn quốc, phả hệ hương khói giữa các miếu, tăng đoàn xuyên quốc gia. Mạng lưới ấy là một bản sao lưu. Một làng mất bài kinh thì làng khác còn. Ngôi đình Việt thì không có mạng lưới nào cả: mỗi đình là một hòn đảo, với một vị thần không ai khác thờ, một thần tích không ai khác chép, một bài văn tế không ai khác thuộc. Cái làm nên vẻ đẹp riêng của nó cũng chính là cái làm nên sự mong manh của nó. Mất là mất hẳn.
E — KẾT LUẬN VÀ VIỆC PHẢI LÀM
Cái riêng của ngôi đình — nói cho đúng mực.
Mở hòm sắc ra thì mùi long não xộc lên trước. Trong hòm là mấy cái ống tròn bằng gỗ hoặc bằng thiếc. Rút tờ sắc ra, giấy dày, màu vàng nghệ, mặt giấy in chìm hình rồng mây bằng nhũ. Chữ viết chân phương, mực đen đã hơi ngả. Góc trên có một con dấu son vuông to bằng bàn tay. Và giữa những dòng chữ Hán ấy là tên một người — một người từng sống trên đúng mảnh đất này, có mộ ngoài đồng kia.
Sau khi soi gương đủ ba trục, có thể nói bốn điều. Mỗi điều kèm mức độ chắc chắn của nó, vì một luận đề không có mức độ thì không dùng được trong nghiên cứu.
Điều thứ nhất: mức gộp việc của đình thuộc loại cao nhất trong vùng — nhưng không duy nhất. Đây là giả thuyết mạnh, có cơ sở, chưa phải kết luận. Miếu làng Đài Loan và nhà rông Tây Nguyên đều gộp rất cao, và chưa ai đo các bên bằng cùng một bộ tiêu chí trên cùng một cỡ mẫu. Ai muốn giữ luận đề này phải chấp nhận điều kiện phản nghiệm: nếu một khảo sát nghiêm túc cho thấy bên khác gộp bằng hoặc hơn, thì luận đề phải sửa, không phải bào chữa.
Điều thứ hai: cái tên trên tờ sắc là tên một người của làng này. Đây là chỗ khác biệt sắc nét nhất và có chứng cứ vững nhất, vì nó để lại giấy tờ: sắc phong, thần tích, mỹ tự, hạng thượng — trung — hạ đẳng thần, lệ định lễ phẩm. Soi quanh vùng thì thấy bốn cách khác. Hoa Nam thờ tổ của họ, tên trên bài vị là tên ông cha. Đài Loan thờ thần của cả vùng rộng, tên ấy cũng có trên bài vị ở hàng nghìn miếu khác. Nhật thờ kami của đất và của dòng. Ấn Độ thờ nữ thần của làng, nhưng không có triều đình nào phong tước cho nữ thần ấy thành một ngạch quan. Vùng Theravada thì thần bản xứ ở trong cái hộp gỗ ngoài hàng rào chùa. Chỉ ở ta, một người từng sống trên đất làng được làng tôn làm thần, rồi được vua công nhận bằng một tờ giấy có dấu, xếp vào một ngạch quan của thần linh.
Điều thứ ba: ngôi đình đứng trên đường ranh giữa nhà nước và làng. Nó là sản phẩm của một cấu hình đặc biệt — quan dừng ở huyện, xã tự lo, dòng họ không đủ mạnh để chiếm chỗ, nhà chùa không giành việc làng. Triều Tiên Nho hơn ta mà không có đình; người Mường cùng gốc với ta mà không có đình; người Khmer Nam Bộ ở ngay trong nước mà không có đình. Ba ca ấy cho thấy ngôi đình không phải hệ quả tất yếu của giống nòi, cũng không phải hệ quả tất yếu của Nho giáo. Nó là hệ quả của một cấu hình, và cấu hình ấy hiếm.
Điều thứ tư: cái lòng đình trống. Đây là điều dễ bị bỏ qua nhất, vì nó là một sự vắng mặt. Bước vào một ngôi đình cổ, cái đập vào mắt là khoảng sàn rộng không có gì trên đó: không bàn, không ghế, không hàng lối kẻ sẵn. Thế mà khi làng vào tế, mỗi người biết chỗ của mình đến từng thước sàn, và biết trải chiếu ở đâu.
Thứ bậc ở đây không được đóng đinh vào đồ đạc; nó được diễn ra bằng cơ thể, trước mặt tất cả, mỗi kỳ một lại. Một gian nhà có hàng ghế thì thứ bậc đã nằm sẵn dưới sàn, ai đến sau chỉ việc ngồi vào cái đã có. Một lòng đình trống thì thứ bậc phải được cả làng cùng công nhận lại mỗi kỳ — và vì phải công nhận lại nên nó có thể bị tranh, bị kiện, bị đổi. Hồ sơ kiện tụng ngôi thứ ở các làng dày lên chính vì lý do đó. Ngôi đình vì thế không chỉ chứa trật tự làng; nó là cái máy để làm ra trật tự ấy, công khai, định kỳ, trước mặt mọi người.
Năm việc nên học, và học thì phải học cả cách làm chứ không học cái vỏ.
Việc soi gương chỉ có ích nếu cuối cùng rút ra được việc để làm. Năm việc dưới đây, mỗi việc gắn với một nơi đã làm được, và mỗi việc là một cách làm, không phải một khẩu hiệu.
Một — từ Nhật: đưa cây vào cùng hồ sơ với nhà. Cây đa, cây muỗm, ao đình, bến nước, khoảng sân phải nằm trong cùng một quyết định xếp hạng với ngôi đình, chứ không phải là cảnh quan phụ mà một quyết định mở đường có thể xóa trong một buổi sáng. Việc làm được ngay: khi lập hồ sơ di tích, vẽ cả vành đai và ghi cả tuổi cây.
Hai — cũng từ Nhật: dựng một nhịp tu bổ định kỳ để giữ nghề, thay vì chỉ sửa khi hỏng. Không cần hai mươi năm dỡ ra dựng lại như Ise. Nhưng có thể chọn mỗi năm vài ngôi, tu bổ bằng lối cũ, bắt buộc có thợ trẻ học việc trên công trường thật, và quay phim toàn bộ quá trình. Nghề mộc đình chỉ sống được trên công trình, không sống được trong sách.
Ba — từ Đài Loan: cái bảng gỗ dán giấy ngoài cửa. Một ban khánh tiết có điều lệ mẫu, có nhiệm kỳ, có sổ sách rõ ràng, có bảng thu chi dán ở cổng đình. Đây là thứ ta thiếu gay gắt nhất, và cũng là thứ gây mất lòng tin nhiều nhất ở các lễ hội hiện nay. Một tờ giấy A4 dán ở cổng làm được nhiều cho niềm tin hơn mười bài phát biểu.
Bốn — từ Hàn Quốc: đi bằng hồ sơ hệ thống, không đi bằng từng ngôi lẻ. Chín ngôi thư viện của họ vào được danh mục di sản thế giới vì người ta chứng minh được chúng là một hệ thống. Đình làng Việt hoàn toàn có thể dựng được một hồ sơ như thế, nhưng phải chọn một chùm đình tiêu biểu và chứng minh tính hệ thống của chúng, thay vì đề nghị xếp hạng từng ngôi một.
Năm — từ Ấn Độ và từ chính lịch sử ta: trả lại cho đình một việc thật, dù nhỏ. Không ai đề nghị đem sổ đinh sổ điền về đình. Nhưng một ngôi đình có thể trở lại thành nơi họp dân cư thật sự, nơi hòa giải thật sự, nơi công bố quỹ khuyến học của làng, nơi lưu giữ hồ sơ lịch sử của làng do chính dân làng lập. Một việc thật, dù nhỏ, nuôi được ngôi nhà. Không có việc nào thì dù ngói mới cột mới, ngôi đình vẫn chỉ là một cái vỏ đẹp có khóa ở cửa.
Và đi kèm cả năm việc, một việc nền: phải có một cuộc tổng kiểm kê đình làng trên toàn quốc. Hiện chưa có một con số đáng tin về số đình còn lại, số đình đã mất, số đình còn giữ được sắc phong. Nhật biết họ có khoảng tám vạn đền. Thái Lan biết họ có khoảng bốn vạn chùa. Đài Loan biết họ có trên một vạn miếu đăng ký. Ấn Độ biết họ có khoảng hai mươi lăm vạn hội đồng làng. Ta không biết mình có bao nhiêu ngôi đình. Không đếm được thì không giữ được, và cũng không ai tin được lời mình nói.
Kết: khi tiếng trống dứt.
Trở lại cái trống ở gian giữa, và cái vòng tròn bạc trên mặt da trâu.
Khi trống nổi ở Ise, người ta đi về phía con đường sỏi dưới tán cây, còn việc làng thì bàn ở khối nhà bê tông cách đó hai trăm bước. Khi trống nổi ở một miếu làng Đài Loan, người ta đi về phía bát hương to bằng cái thúng. Khi trống nổi trong một khuôn chùa Khmer, người ta bỏ dép bước lên sàn sala, còn vị thần của chính làng ấy vẫn ngồi một mình với hòn đá trong cái hộp gỗ ngoài hàng rào. Khi trống nổi ở một làng Mường, người ta đi về phía nhà lang — ngôi nhà của một người, không phải của mọi người. Khi trống nổi ở một làng Triều Tiên, người ta ra hai cột gỗ đầu đường, đặt mâm xuống, cúng xong rồi về.
Khi trống nổi ở một làng Việt đồng bằng, người ta đi về một nếp nhà duy nhất. Và trong nếp nhà ấy cùng lúc có: bài vị một người của làng, cái hòm đựng tờ sắc của vua, chỗ ngồi của các cụ, khoảng sàn trống để trải chiếu, và cái sân trước mặt để diễn trò.
Cho nên câu kết của việc soi gương không phải là người Việt tài hơn ai. Người Việt không tài hơn ai. Người Việt chỉ đứng ở một chỗ mà các nền văn hóa láng giềng không đứng — một chỗ trống giữa nhà nước và dòng họ, giữa cái thiêng và việc đời — rồi dựng vào đúng chỗ trống ấy một ngôi nhà, và để ngôi nhà ấy gánh tất cả.
Vì nó gánh tất cả, nên khi nó đổ, không phải một công trình đổ.
Mỗi ngôi đình mất đi là năm việc đổ cùng một lúc, dưới cùng một mái. Và vì không nơi nào khác giữ bản sao, nên cái đổ ấy là đổ hẳn.
